Sunday 16 December 2012

ചരിത്രത്തിന്‍റെ മാറാപ്പ്


ഹമീദ് ദല്‍വായ്‌ 
തങ്ങളുടെ സകല ദുരവസ്ഥക്കും കാരണമായി ഹിന്ദുക്കളെ കുറ്റപ്പെടുത്തുക ഭാരതീയ മുസ്ലിങ്ങളുടെ ഒരു പഴയ സ്വഭാവമാണ്. സ്വയം വിമര്‍ശനപരമായി ഒരു ആത്മപരിശോധന നടത്താന്‍ ഇന്ത്യന്‍ മുസ്ലീം ബുദ്ധിജീവികള്‍ ഇതുവരെ തയ്യാറായിട്ടില്ല. തങ്ങളുടെ പ്രശ്നങ്ങളെ തങ്ങളുടെതന്നെ നയങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തി വിശകലനം ചെയ്യാന്‍ അവര്‍ ശ്രമിച്ചിട്ടില്ല. ഒരു ആത്മാന്വേഷണ പരമായ, സ്വയം വിമര്‍ശനപരമായ ഒരു മനസ്ഥിതി അവര്‍ ഇതുവരെ വളര്‍ത്തിയെടുത്തില്ല.  ഹിന്ദുക്കളെ അപേക്ഷിച്ച് താരതമ്യേന വൈകി മാത്രമാണ് ഭാരതീയ മുസ്ലിംങ്ങള്‍ പാശ്ചാത്യ വിദ്യാഭ്യാസത്തെ സ്വീകരിച്ചത്. ഇതിന്‍റെ ഫലമായി, പല മണ്ഡലങ്ങളിലും മുസ്ലിംങ്ങള്‍ താരതമ്യേന പുറകിലായിത്തന്നെ തുടര്‍ന്നു. ഇന്ത്യയിലെ ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണകാലത്തിന്‍റെ ആദ്യ ദിനങ്ങളില്‍ വിദ്യാഭ്യാസ പരിഷ്കരണത്തോട് ഇന്ത്യന്‍ മുസ്ലീംങ്ങള്‍ സ്വീകരിച്ച നിഷേധാത്മകമായ നിലപാടിലാണ് മുസ്ലീംങ്ങളുടെ ഇന്നത്തെ പിന്നോക്കാവസ്ഥയ്ക്കുള്ള യഥാര്‍ത്ഥ കാരണം തേടേണ്ടതു. മുസ്ലീംങ്ങളുടെ ഈ നിലപാടിനുകാരണം വിചിത്രരീതിയിലുള്ള ഒരു അമര്‍ഷമാണ്. തങ്ങളുടെ പൂര്‍വ്വികരില്‍നിന്നു അവരുടെ മുസ്ലീം സാമ്രാജ്യം ബ്രിട്ടീഷുകാര്‍ തട്ടിയെടുത്തെന്ന് ഇന്ത്യയിലെ മുസ്ലിംങ്ങള്‍ വിശ്വസിച്ചു. സര്‍ സയ്യദ് അഹമ്മദ്‌ഖാന്‍ മുസ്ലീംങ്ങളെ ആധുനിക പാശ്ചാത്യ വിദ്യാഭ്യാസം സ്വീകരിക്കാന്‍ പ്രേരിപ്പിച്ചപ്പോള്‍, ദിയോഭേന്ഡിലെ ഉലമ സര്‍ സയ്യദ് ഒരു കാഫിര്‍ ആണെന്ന് പ്രഖ്യാപിച്ചു ഒരു ഫത്വ ഇറക്കി. എങ്ങിനെയാണ് ഹിന്ദുക്കളെ ഇതിനു കുറ്റം പറയുക?

സ്വയം നവീകരിക്കാന്‍ വിസമ്മതിച്ച മത-പുനരുത്ഥാന വാദികളായിരുന്നു മുസ്ലീംങ്ങള്‍ എന്നതാണ് അവര്‍ ഇന്നും പിന്നോക്കരായിരിക്കാന്‍ കാരണം.  ഭാരതീയ മുസ്ലീം നവോത്ഥാനത്തിന്‍റെ അഗ്രദൂതനായ ഒരു ദീര്‍ഘവീക്ഷകനായിരുന്നു സര്‍ സയ്യദ് അഹമ്മദ്‌ഖാനെന്നു ഇതിന്‍റെ വെളിച്ചത്തില്‍ നമുക്ക് കാണാന്‍ കഴിയും. അദ്ദേഹത്തിന്‍റെ കഠിന പ്രയത്നം കൊണ്ടായിരുന്നു ഇന്ത്യന്‍ മുസ്ലീംങ്ങളുടെ മതപരമായ കാര്‍ക്കശ്യത്തിനു അല്പ്പമെങ്കിലും അയവുവരാന്‍ തുടങ്ങിയത്. ഇതേതുടര്‍ന്നു, വിദ്യാസമ്പന്നരായ മുസ്ലീംങ്ങള്‍ ആധുനിക യുഗത്തിന്‍റെ ജീവിതരീതിക്ക് അനുരൂപമായി തങ്ങളുടെ ജീവിതത്തെ പുനര്‍നിര്‍വചിക്കാന്‍ തുടങ്ങി. ഇന്ത്യയെ ഇസ്ലാമികവത്കരിക്കാനുള്ള അവരുടെ മോഹന സ്വപ്‌നങ്ങള്‍ അവര്‍ വേണ്ടെന്നുവെച്ചു. അഭ്യസ്തവിദ്യരായ ഇന്ത്യന്‍ മുസ്ലീംങ്ങളുടെ ഇടയില്‍ ഒരു വലിയ മാറ്റത്തിനു, സാമൂഹ്യ പരിവര്‍ത്തനത്തിന്, ഇതു തുടക്കംകുറിച്ചു.  ഇന്ത്യന്‍ മുസ്ലീംങ്ങളെ ഹിന്ദുമതവിശ്വാസികളോടടുപ്പിക്കാനും മാനവസമുദായത്തെക്കുറിച്ചുള്ള തങ്ങളുടെ ധാരണകളെ വിശാലമാക്കാനും ഈ മാറ്റങ്ങളാണ് സഹായിക്കേണ്ടിയിരുന്നത്. ഹിന്ദു-മുസ്ലീം മതവിശ്വാസികളെ തുല്യനിലയില്‍ക്കാണുന്ന ഒരു വൈചാരിക മനോഭാവത്തിലേക്കായിരുന്നു ഈ മാറ്റങ്ങളുടെ ഗതി.

എന്നാല്‍, ഈ നിയുക്തജോലി ഏറ്റെടുക്കാനുള്ള ഇന്ത്യന്‍ മുസ്ലീംങ്ങളുടെ അപ്രാപ്തികാരണം  ഈ മാറ്റങ്ങള്‍ വിപരീതദിശയിലേക്കുനീങ്ങി. അലിഗഡ് നവോത്ഥാനത്തെ അതിന്‍റെ പൂര്‍ണതയിലെത്തിക്കാന്‍ ശേഷിയില്ലാത്തവിധം പരിമിതവും ശുഷ്കവുമായിരുന്നു അവരുടെ ആധുനികത. വിരോധാഭാസമെന്നുപറയട്ടെ,  ഹിന്ദു-മുസ്ലീം വിശ്വാസികളെ ഒരുമിപ്പിക്കുന്നതിനുപകരം ഈ മാറ്റങ്ങള്‍ അവരെ പരസ്പരം അകറ്റി. തങ്ങളുടെ സകല വൈഷമ്യങ്ങള്‍ക്കും കാരണക്കാരായി ഹിന്ദുമത വിശ്വാസികളെ കുറ്റപ്പെടുത്തുന്ന ആ പഴയ പതിവ് തിരിച്ചുവരികയും അത് എന്നന്നേക്കാളും കൂടുതല്‍ രൂഡമൂലമാകുകയും ചെയ്തു. മത ഭ്രാന്ത് എന്ന തിന്മയില്‍നിന്നും മുക്തനായിരുന്നു സര്‍ സയ്യദ് അഹമ്മദ്‌ഖാനെങ്കിലും, മുഗള്‍ പാരംമ്പര്യത്തിന്‍റെ  അനന്തരാവകാശികളെന്നു ഭൂതകാല മഹിമയില്‍ ആവേശം കൊള്ളുക എന്ന ദുരഭിമാനത്തില്‍ നിന്നും അദ്ദേഹം സ്വതന്ത്രനായിരുന്നില്ല. ഒരു മതാതീത ദേശീയബോധം ഉരിത്തിരിഞ്ഞു വരാന്‍ സാധ്യതയുണ്ടായിരുന്ന ആ കാലഘട്ടത്തില്‍, മുസ്ലീംങ്ങള്‍ ഇന്ത്യയെ കീഴടക്കിയവരാണെന്ന ഗര്‍വിഷ്ഠ ധാരണയ്ക്കു അദ്ദേഹം വശംവദനായി. ഒരു വിഭിന്ന മുസ്ലീം ദേശീയവാദത്തിന്‍റെ പിതാവും അദ്ദേഹമായിരുന്നു, ജിന്നയാണ് അതിന്‍റെ ഉപജ്ഞാതവേന്നൊരു തെറ്റിദ്ധാരണയുണ്ടെങ്ങിലും. സര്‍ സയ്യദിന്‍റെ പുതുക്കിയതും വികസിപ്പിച്ചതുമായ ഒരു പില്‍ക്കാല പതിപ്പ് മാത്രമായിരുന്നു ജിന്ന. അങ്ങിനെ, വഴിമാറി സഞ്ചരിച്ച ഒരു ആധുനിക മുസ്ലീംതന്നെയായി മുസ്ലീം വിഭജന വാദത്തിനും  തുടര്‍ന്നു പാകിസ്ഥാന്‍ രൂപീകരണത്തിനും കാരണക്കാരന്‍. ഹിന്ദു, മുസ്ലീം സമൂഹങ്ങള്‍ സ്വയംഭരണാധികാരമുള്ളതും സമാന്തരവുമായ രണ്ടു വ്യത്യസ്ത സാമൂഹ്യഘടനകളാണെന്ന സങ്കല്‍പ്പമാണ് മുസ്ലീം ദേശീയവാദത്തിന്‍റെ അടിത്തറ...

വല്ലൊപ്പോഴുമൊരിക്കല്‍ മാത്രമാണ് സ്വന്തം ഭാവി നിര്‍ണയിക്കാനുള്ള ഒരു അവസരം ഒരു വ്യക്തിക്കോ സമൂഹത്തിനോ ലഭിക്കുന്നത്. ദിയോഭാന്‍ഡിലെ ഉലമയുടെ സമ്മര്‍ദ്ധത്തിനു വഴങ്ങി ഇംഗ്ലീഷ് വിദ്യാഭ്യാസം നിരാകരിച്ചപ്പോള്‍, ഹിന്ദുക്കളോടൊപ്പം ആധുനികതയെ ആശ്ലേഷിക്കാനുള്ള ഒരപൂര്‍വ്വാവസരം മുസ്ലീംങ്ങള്‍ക്ക് നഷ്ടപ്പെട്ടു. ചരിത്രം അവര്‍ക്ക് വീണ്ടും ഒരവസരം കൂടി നല്‍കി - ഹിന്ദുക്കളോടൊപ്പംചേര്‍ന്ന് ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയതയെ ശക്തിപ്പെടുത്താനുള്ള ഒരവസരം. ഹിന്ദു, മുസ്ലീം സമൂഹങ്ങള്‍ സ്വയംഭരണാധികാരമുള്ളതും സമാന്തരവുമായ രണ്ടു വ്യത്യസ്ത സാമൂഹ്യഘടനകളാണെന്ന തെറ്റിദ്ധാരണക്കു വഴങ്ങിയപ്പോള്‍ ഈ അവസരവും അവര്‍ക്ക് പാഴായി.  അവര്‍ ഇതുവരെ ജീവിച്ചതും ഭാവിയില്‍ ജീവിക്കുന്നതും എവിടെയാണെന്ന് അവര്‍ പരിഗണിക്കാന്‍ വിസമ്മതിച്ചു. ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായ യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളെപ്പോലും അവര്‍ ഒട്ടും ഗൌനിച്ചില്ല. ഇന്ത്യയിലെ മുസ്ലീംങ്ങള്‍ ഇന്നഭിമുഖീകരിക്കുന്ന പ്രശ്നങ്ങളേക്കുറിച്ചുള്ള അന്വേഷണം നമ്മെ എത്തിക്കുക പാഴാക്കിയ ഈ രണ്ടവസരങ്ങളിലേക്കായിരിക്കും. ഒരു നൂറ്റാണ്ടിലൊരിക്കല്‍ മാത്രം  ലഭിക്കുന്ന ഒരവസരം പാഴാക്കിയാല്‍, ആ നഷ്ടം പരിഹരിക്കാന്‍ മറ്റൊരു നൂറ്റാണ്ട് വേണ്ടിവരും...

വിമര്‍ശനാത്മകമായി ഒരു ആത്മപരിശോധനനടത്താന്‍ തയ്യാറുള്ള ഒരു വിഭാഗം ഇന്ത്യയിലെ യുവ മുസ്ലീംങ്ങള്‍ക്കിടയിലില്ല എന്നത് ദൌര്‍ഭാഗ്യകരമായ ഒരു വസ്തുതയാണ്. തങ്ങളുടെയിടയിലെ വര്‍ഗീയവാദത്തിനു ഹിന്ദുക്കളെ കുറ്റപ്പെടുത്തുന്ന ഒരു സമൂഹത്തെ ആത്മാവലോകനംചെയ്യുന്നവരെന്നു വിശേഷിപ്പിക്കാനാവില്ല. മുസ്ലീം വര്‍ഗീയതയ്ക്ക് കാരണം  ഹിന്ദുവര്‍ഗീയതയാണെങ്കില്‍, ഹിന്ദുവര്‍ഗീയതയ്ക്ക്  കാരണക്കാര്‍ മുസ്ലീംങ്ങളാണെന്നും അതേ യുക്തിയുപയോഗിച്ചു പറയാന്‍ പറ്റും. സത്യാവസ്ഥ എന്തെന്നുവച്ചാല്‍, മുസ്ലീംങ്ങള്‍ ഒരു സമാന്തര സമൂഹമാണെന്ന തങ്ങളുടെ സങ്കല്പത്തെ കയ്യൊഴിയാന്‍ മുസ്ലീം ബുദ്ധിജീവികള്‍ ഇതുവരെ തയ്യാറായിട്ടില്ലെന്നതാണ്. മതവിശ്വാസത്തെ രാഷ്ട്രീയത്തില്‍നിന്നും വേര്‍പെടുത്താന്‍ അവര്‍ ഇനിയും പഠിച്ചിട്ടില്ല. ഇന്ത്യയിലെ മുസ്ലീം സമൂഹ്യഘടനയില്‍ ഒരു മാറ്റവുമരുതെന്ന ഒരൊറ്റ വിശ്വാസം മാത്രമാണ് മത സ്വാതന്ത്ര്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അവരുടെ ഒരേയൊരു ധാരണ. അടിസ്ഥാനപരമായി, അവരിന്നും 'മുസ്ലീം ദേശീയവാദികള്‍'  തന്നെയാണ്. ദേശീയതയെക്കുറിച്ചുള്ള ആധുനിക വിചാരധാരയെ സ്വീകരിക്കാന്‍ അവര്‍ ഇനിയും തയ്യാറല്ല; ഇന്നത്തെ ഇന്ത്യന്‍ രാഷ്ട്രവ്യവസ്ഥയില്‍ മുസ്ലീം ദേശീയതയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട പ്രവണതകളെ നിലനിര്‍ത്താന്‍ അവര്‍ പാടുപെടുന്നതും അതുകൊണ്ടുതന്നെ...

ഇന്ത്യന്‍ മുസ്ലീംങ്ങളിലെ യുവതലമുറ ഈ വെല്ലുവിളി സ്വീകരിക്കുമോ? തങ്ങളെ സ്വയം സ്വതന്ത്രമാക്കാനും ആധുനികവല്‍ക്കരിക്കാനും അവര്‍ക്ക് ലഭിക്കുന്ന  മൂന്നാമത്തെ, ഒരുപക്ഷെ അവസാനത്തേതായിരിക്കാനും മതി, അവസരമായിരിക്കും ഇത്. അവരതു വേണ്ടരീതിയില്‍ ഉപയോഗപ്പെടുത്തുമെങ്കില്‍, ഒരാധുനിക ലിബറല്‍ പാരംമ്പര്യത്തിലൂന്നിയ ഒരു  സമൂഹത്തെ വാര്‍ത്തെടുക്കാന്‍ തങ്ങള്‍ക്കു മുമ്പ്‌ ലഭിച്ച അവസരങ്ങളെ പാഴാക്കിയത് പരിഹരിക്കാന്‍ അവര്‍ക്ക് കഴിയും. ചരിത്രത്തിന്‍റെ മുന്‍വിധികളെ തീര്‍ത്തും നിരാകരിക്കല്‍ മാത്രമാണ്, ഇന്ത്യന്‍ മുസ്ലീംങ്ങള്‍ ഇന്നഭിമുഖീകരിക്കുന്ന പ്രശ്നങ്ങള്‍ക്കുള്ള ഒരേയൊരു ഫലപ്രദമായ പോംവഴി. ചരിത്രവും പാരംമ്പര്യവും നല്‍കിയ തെറ്റിദ്ധാരണകളില്‍നിന്ന് മുക്തമായാല്‍ മാത്രമേ അടിസ്ഥാനപരമായ മാനുഷികമൂല്യങ്ങളില്‍മാത്രം ഊന്നിയ ഒരു സ്വതന്ത്ര, ആധുനിക മനുഷ്യനെക്കുറിച്ച് അവര്‍ക്ക് ബോധ്യം വരികയുള്ളൂ...

മുസ്ലീം സമൂഹം മതേതര ഇന്ത്യന്‍ സമൂഹത്തില്‍ ഇഴചേരേണ്ടത്  ഒരു പൊതു ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയതക്ക് ആവശ്യമാണ്. ഇതിനുള്ള ഒരേയൊരു പോംവഴി ആധുനികവും ഉദാരവും മതേതരവുമായ ഒരു ചെറു മുസ്ലീം വിഭാഗത്തെ  ആദ്യം വളര്‍ത്തിയെടുക്കലാണ്. എന്നെപ്പോലുള്ളവര്‍ ചെയ്തുകൊണ്ടിരിക്കുന്നതും ഇതുതന്നെ.  ഒരു മത വിഭാഗത്തിനും ഒരു ആദര്‍ശ സമൂഹത്തിന്‍റെ അടിത്തറയാകാന്‍  കെല്‍പ്പില്ലെന്നാണ് എന്‍റെ വ്യക്തിപരമായ വിശ്വാസം. ഇതിനര്‍ത്ഥം, ഇസ്ലാംമതത്തിനോ ഹിന്ദുമതത്തിനോ ഒരു ആദര്‍ശ സാമൂഹ്യക്രമത്തിന്‍റെ അടിത്തറ ആകാനാവില്ലെന്നാണ്. പലരും എന്നോടു ചോദിക്കുന്ന ഒരു ചോദ്യം, വര്‍ഗീയവാദിയായ ഒരു ഹിന്ദുവില്‍നിന്നും എന്നെ വ്യത്യസ്തനാക്കുന്നത് എന്തെന്നാണ്. ഞാന്‍ അവരില്‍നിന്നും വ്യത്യസ്തനാകുന്നത് എങ്ങിനെയെന്നും ആ വ്യത്യാസം എത്രമാത്രം മൗലികമാണെന്നും  ഇതിനകം ഏറെക്കുറെ വ്യക്തമായിക്കാണും. എന്നിരുന്നാലും, ചില കാര്യങ്ങളില്‍ എനിക്കവരോട് യോജിപ്പുണ്ട്.  ആ യോജിപ്പിന്‍റെ അതിര്‍വരമ്പുകള്‍ ഏതൊക്കെയെന്ന് വ്യക്തമാക്കുന്നത് പ്രയോജനകരമായിരിക്കും. നമ്മുടെ നാട്ടില്‍ മുസ്ലീം വര്‍ഗീയവാദത്തിനു ഇന്ന് ശക്തമായ സാന്നിധ്യമുണ്ടെന്നകാര്യത്തില്‍ എനിക്കവരോട് യോജിപ്പുണ്ട്.  ന്യൂനപക്ഷങ്ങള്‍ക്ക് ഈ രാജ്യത്ത് തുല്യമായ അവകാശവും തുല്യഅവസരങ്ങളും ഉണ്ടായിരിക്കണമെങ്കിലും അവര്‍ക്ക് പ്രത്യക പദവിയും വിശേഷാധികാരങ്ങളും ഉണ്ടായിരിക്കരുത് എന്ന കാര്യത്തിലും എനിക്കവരോട് യോജിപ്പുണ്ട്.  കാശ്മീര്‍ ഇന്ത്യയുടെ ഭാഗമാണെന്നും ഇന്ത്യയുടെനേരെ പാകിസ്ഥാന്‍ നടത്തുന്ന എല്ലാ  അതിക്രമങ്ങളെയും ശക്തമായി  നേരിടേണ്ടതുണ്ടെന്നകാര്യത്തിലും എനിക്കവരോട് യോജിപ്പുണ്ട്...

എന്നാല്‍, മുസ്ലീം വര്‍ഗീയവാദത്തെ നേരിടാന്‍ പഴഞ്ചന്‍ ഹൈന്ദവ പുനരുഥാനവാദത്തെ ഉപയോഗിക്കുന്ന  ഹിന്ദുവര്‍ഗീയവാദികളുടെ ശ്രമങ്ങള്‍ ആത്മഹത്യാപരമായിരിക്കുമെന്നു ഞാന്‍ കരുതുന്നു. സാമൂഹ്യമായി ഹിന്ദുക്കള്‍ കൂടുതല്‍ പുരോഗമിക്കുകയും ആധുനികവത്കരിക്കുകയും ചെയ്താല്‍ മാത്രമേ മുസ്ലീം വര്‍ഗീയതയെ പരാജയപ്പെടുത്താനാകൂ. ഹിന്ദുക്കളെ ഇനിയുമധികം പഴഞ്ചനും മാമൂല്‍പ്രിയനും യാഥാസ്തിതികനുമാക്കിമാറ്റിക്കൊണ്ട്  മുസ്ലീം വര്‍ഗീയതയെ ഒരിക്കലും ഉന്മൂലനം ചെയ്യാനാവില്ല.  ഗോവധ നിരോധനത്തിനായുള്ള പ്രസ്ഥാനം ഉചിതമായ ഒരുദാഹരണമാണ്.  കാര്‍ഷിക-സാമ്പത്തിക കാരണങ്ങളാല്‍ ഈ നിരോധനത്തെ ഞാന്‍ എതിര്‍ക്കുന്നു. എന്നാല്‍ എന്‍റെ എതിര്‍പ്പിന്‍റെ മുഖ്യ കാരണം സാമ്പത്തികമല്ല; ഹിന്ദുക്കളുടെ ഗോവാരാധന പ്രോത്സാഹിപ്പിച്ചാല്‍ കൂടുതല്‍ സാമൂഹ്യമായി പുരോഗമിക്കുന്നതിനും ആധുനികവല്‍ക്കരിക്കുന്നതിനും അതവര്‍ക്ക് പ്രതിബദ്ധമാകും. തങ്ങളുടെ മത യാഥാസ്തികതയൊന്നുമാത്രമാണ് ഹിന്ദുക്കള്‍ പുറകോട്ടുപോകാനുള്ള കാരണം. വെറും ഒരുപറ്റം മാടുകളെ തന്‍റെ സൈന്യത്തിന്‍റെ കവചമാക്കിമാറ്റിക്കൊണ്ട് മുഹമ്മദ്‌ ഗസ്നിക്കു ഹിന്ദു സൈന്യങ്ങളെ പരാജപ്പെടുത്താന്‍ കഴിഞ്ഞു!  ആധുനിക യുഗത്തില്‍ അത്തരം ചരിത്രങ്ങള്‍ ആവര്‍ത്തിക്കില്ലെന്ന് പ്രത്യാശിക്കുന്നു. തങ്ങളുടെ പുരോഗതിയെ തടയുകയും സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ അപഹരിക്കുകയും ചെയ്ത എല്ലാ വിശ്വാസങ്ങളും ഹിന്ദുക്കള്‍ ഉപേക്ഷിക്കേണ്ടതുണ്ട്...എല്ലാവിധ മധ്യകാല മത യാഥാസ്തികതയേയും, അത് ഹിന്ദുവിന്‍റെതായാലും മുസ്ലീമിന്‍റെതായാലും, ഞാന്‍ എതിര്‍ക്കുന്നു. അക്കാരണംകൊണ്ടുതന്നെ ഗോവധ നിരോധനത്തിനായുള്ള പ്രസ്ഥാനത്തിനും ഞാന്‍ എതിര്‍ നില്‍ക്കുന്നു. ഈ രാജ്യത്തെ എണ്‍പത്തിയഞ്ചു ശതമാനം ജനങ്ങളും ഹിന്ദുമത വിശ്വാസികളായതിനാല്‍  അവര്‍ കൂടുതല്‍ ഊര്‍ജസ്വലവും ആധുനികവും പുരോഗമനപരവുമായാല്‍ മാത്രമേ ഈ രാജ്യം പുരോഗമിക്കൂ. ഈ രാജ്യം വികസിതവും ശക്തവും സമ്പല്‍സമൃദ്ധവുമായിരിക്കാന്‍ ഞാന്‍ ആഗ്രഹിക്കുന്നു; കാരണം, എന്‍റെ ഭാവി ഈ രാജ്യവുമായി വേര്‍പെടുത്താനാകാത്തവിധം കെട്ടുപിണഞ്ഞാണിരിക്കുന്നത്. ഹിന്ദുക്കള്‍ തുടര്‍ന്നും സ്വയം മതപരമായ നൂലാമാലകള്‍ക്കുള്ളില്‍ക്കഴിഞ്ഞാല്‍ മുസ്ലീം മതവിശ്വാസികളെ അവരുടെ യാഥാസ്ഥികത്വത്തില്‍നിന്നും മോചിപ്പിക്കാനവര്‍ക്കാവില്ലെന്നു ഞാന്‍ ഹിന്ദു വര്‍ഗീയവാദികളോടു പറയുന്നു. ഇന്ത്യന്‍ മുസ്ലീംങ്ങളെ ആധുനികവത്കരിക്കാന്‍ ഹിന്ദുക്കള്‍ തങ്ങളുടെ ഇടയിലെ ആധുനികവത്കരണത്തിന്‍റെ സ്രോതസ്സുക്കളെ പ്രഥമമായും ശക്തിപ്പെടുത്തേണ്ടതുണ്ട്...

മുന്‍വിധികളും വിദ്വേഷവും നല്‍കിയ ചരിത്രം നമുക്കെല്ലാവര്‍ക്കും ഒരു പ്രതിബന്ധമാണ്. നമ്മുടെ ഭൂതകാലത്തിന്‍റെ മുന്‍വിധികളില്‍നിന്നും നാമെല്ലാവരും വിടുതി നേടേണ്ടതുണ്ട്‌. ഹിന്ദു വര്‍ഗീയവാദികള്‍ അവരുടെ മുന്‍ധികളില്‍നിന്നും മോചനം നേടേണ്ടതുണ്ട്‌ . ദളിത് ജനതക്കുനേരെ  തങ്ങളുടെ പൂര്‍വികര്‍ നടത്തിയ ക്രൂരതകള്‍ക്ക് ഇന്നത്തെ ബ്രാഹ്മണ യുവാക്കള്‍ ഉത്തരവാദികളല്ല; മുഹമ്മദ്‌ ഗസ്നിയും ഔറംഗസീബും ഹിന്ദുമത വിശ്വാസികളുടെമേല്‍ നടത്തിയ പീഠനങ്ങള്‍ക്ക് ഇന്നത്തെ ഇന്ത്യന്‍ മുസ്ലീംങ്ങളും ഉത്തരവാദികളല്ല. ഭാഗ്യവശാല്‍, തങ്ങളുടെ പൂര്‍വികര്‍ ചെയ്ത തെറ്റുകളുടെ മാറാപ്പുചുമക്കാനും അവരുടെ തെറ്റുകള്‍ തിരുത്തി സാമൂഹ്യസമത്വത്തിന്‍റെ അടിസ്ഥാനമൂല്യങ്ങളെ ആശ്ലേഷിക്കാനും തയ്യാറായ ഒരു വിഭാഗം മനുഷ്യര്‍ ഹിന്ദുക്കളുടെ ഇടയിലിന്നുണ്ട്.  അതുപോലെ, ഔറംഗസീബിന്‍റെ തെറ്റുകള്‍ തെറ്റെന്നു സമ്മതിക്കാനും അതു പരിഹരിക്കാനും തയ്യാറുള്ള, മതേതര പൌരത്വം സ്വീകരിക്കാന്‍ തയ്യാറുള്ള, ഒരു മുസ്ലീം വിഭാഗം ഉയര്‍ന്നുവരേണ്ടതുണ്ട്. അത്തരമൊരു ആധുനികവും, മതേതരവും, ഊര്‍ജസ്വലവുമായ ഒരു ലിബറല്‍ വിഭാഗത്തിന്‍റെ ആവിര്‍ഭാവവും വളര്‍ച്ചയും മാത്രമാണ് ഹിന്ദു-മുസ്ലീം വര്‍ഗീയ പ്രശ്നങ്ങള്‍ക്കുള്ള ഫലപ്രദമായ ഉത്തരം...


ഹമീദ് ദല്‍വായ്‌ 1932ല്‍  മഹാരാഷ്ട്രയിലെ രത്നഗിരി ജില്ലയില്‍ ജനിച്ചു. തന്‍റെ ഇരുപതുകളില്‍ സോഷ്യലിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു പ്രവര്‍ത്തിച്ചിരുന്നു. പിന്നീട് സാമൂഹ്യ പരിഷ്കരണ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളില്‍ പൂര്‍ണമായും മുഴുകി. മറാത്തി ഭാഷയില്‍ കഥകളും ലേഖനങ്ങളും എഴുതി.  1977ല്‍, 44 മത്തെ വയസ്സില്‍, അന്തരിച്ചു. 

ഈ ലേഖനം ദല്‍വായിയുടെ Muslim Politics in India (Nachiketha Publications, Mumbai, 1968) എന്ന ഗ്രന്ഥത്തില്‍നിന്നുമുള്ളതാണ്. രാമചന്ദ്ര ഗുഹ അടുത്തകാലത്ത് എഡിറ്റു ചെയ്തു പ്രസിദ്ധീകരിച്ച Makers of Modern India (Penguin/Viking, 2010) എന്ന പുസ്തകത്തിലും ഈ ലേഖനമുണ്ട്.
 
ഭാഷാന്തരം: മനോജ്‌ തൃച്ഛംബരം

Wednesday 14 November 2012

ഭാരതത്തിലെ ഭൌതികവാദ ചിന്ത: ഒരു സംക്ഷിപ്ത വീക്ഷണം


രാമകൃഷ്ണ ഭട്ടാചാര്യ

0. സൂര്യനുതാഴെയുള്ള ഏതു വിഷയത്തെക്കുറിച്ച് അറിയാന്‍ ശ്രമിക്കുമ്പോഴും അതുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഒരു പുസ്തകം തിരഞ്ഞുനോക്കുന്നതിനു പകരം, ഇക്കാലത്ത് പലരും ഇന്‍റെര്‍നെറ്റിനെ ആശ്രയിക്കുകയാണ് പതിവ്. അവിടെയോ, ചാര്‍വാക/ലോകായത തത്ത്വചിന്തയുമായി ബന്ധപെട്ട നൂറുകണക്കിന്, ഒരു പക്ഷെ ആയിരക്കണക്കിനുതന്നെ, ഫയലുകള്‍ ഉണ്ട് താനും. ദു:ഖകരമെന്നുപറയട്ടെ, സദുദ്ദേശത്തോടുകൂടി എഴുതിയതെങ്കില്‍തന്നെയും ഇവയില്‍ മിക്കതും വേണ്ടത്ര അറിവില്ലാതെ എഴുതപ്പെട്ടതും വഴിതെറ്റിക്കുന്നരീതിയിലുള്ളതുമായ ലേഖനങ്ങളാണ്. ഞാന്‍ ദശകങ്ങളായി ഭാരത്തിലെ ഭൌതികവാദ തത്ത്വചിന്തയുടെ ചരിത്രത്തെക്കുറിച്ചു ഗവേഷണം ചെയ്തുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഒരു വ്യക്തിയാണ്. (കൂടുതല്‍ അറിയാന്‍ എന്‍റെ Studies on the Carvaka/Lokayata, Firenze (Florence): Societa Editrice Fiorentina, 2009 കാണുക. ഒരു സംക്ഷിപ്തവിവരണത്തിന് എന്‍റെ LokayataDarśana and a Comparative Study with Greek materialism” in: Materialism and Immaterialism in India and the West: Varying Vistas, ed. Partha Ghose, New Delhi: Centre for the Studies on Civilizations, 2010, pp. 21-34). എന്ന ലേഖനത്തില്‍ വായിക്കാവുന്നതാണ്). അതുകൊണ്ട് ഈ വിഷയത്തെക്കുറിച്ചുള്ള തെറ്റിദ്ധാരണകള്‍ ദുരീകരിക്കേണ്ടത് അത്യാവശ്യമാണെന്നു ഞാന്‍ കരുതുന്നു. 

1. 'ചാര്‍വാക/ലോകായത' എന്നത് ഭാരതത്തില്‍ യുഗങ്ങളായി നിലനിന്നുപോരുന്ന സകല തരത്തിലുള്ള ഭൌതികവാദ ചിന്തകളുടേയും ഒരു "വാണിജ്യമുദ്ര" (brand-name) അല്ല. ബുദ്ധന്‍റെകാലം മുതലേ (BCE 6/5 നൂറ്റാണ്ട്) അല്ലെങ്കില്‍ അതിനുംമുമ്പുതന്നെയോ  നിരവധി ആദിമ-ഭൌതികവാദികള്‍ (proto-materialist) ഭാരതത്തില്‍ ഉണ്ടായിരുന്നു. എന്നാല്‍ പില്‍കാലത്ത് 'ചാര്‍വാക/ലോകായത' എന്ന് എന്നറിയപ്പെട്ട ദാര്‍ശനിക സമ്പ്രദായം (system) CE ആറാം നൂറ്റാണ്ടിനു മുന്‍പ് നിലനിന്നിരുന്നില്ല. CE എട്ടാം നൂറ്റാണ്ടുമുതല്‍ മാത്രമാണ് 'ചാര്‍വാക' എന്ന പേര് ഭൌതികവാദ-ചിന്താശാഖയുമായി (materialist school) ബന്ധപ്പെടുത്തി ഉപയോഗിച്ചുവന്നത് (ശാന്തരക്ഷിതന്‍, ശങ്കരന്‍ തുടങ്ങിയവര്‍ തുടര്‍ന്നും ലോകായത എന്നുതന്നെ വിളിച്ചു). എന്നിരുന്നാലും, CE എട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിനുശേഷം രണ്ടുപേരുകളും ഒരേ ദാര്‍ശനിക സമ്പ്രദായത്തെ  സൂചിപ്പിക്കാന്‍ ഉപയോഗിച്ചുവന്നു. വൈദിക സാഹിത്യത്തിലെവിടെയും ഈ രണ്ടുപേരുകളും കണ്ടുവരുന്നില്ല. പാലി ഭാഷയിലും സംസ്കൃതത്തിലുള്ള ബൌദ്ധകൃതികളിലും 'ലോകായത' എന്ന പദത്തിനര്‍ത്ഥം 'ഭൌതികവാദം' എന്നല്ല,  'തര്‍ക്ക ശാസ്ത്രം' (science of disputation) എന്നോ, അല്ലെങ്കില്‍ കൂടുതല്‍ സങ്കുചിതാര്‍ത്ഥത്തില്‍, 'തര്‍ക്കലക്ഷ്യം' (point of dispute) എന്നോ ആണ്. ഈ പദത്തിനു അര്‍ത്ഥവ്യക്തതയില്ല. ഭൌതികവാദചിന്തയുടെ വക്താക്കള്‍, ഒരു ഇരട്ടപ്പേര് (nickname) എന്നനിലയില്‍, സ്വയം ചാര്‍വാക എന്നു വിശേഷിപ്പിച്ചിരിക്കാന്‍ കാരണംകാണുന്നുണ്ട്. മഹാഭാരതത്തില്‍നിന്നുമായിരിക്കണം ഈ പദം അവര്‍ സ്വീകരിച്ചിരിക്കുക; ആ പേരിലുള്ള രാക്ഷസനു ഭൌതികവാദചിന്തയുമായി ഒരു ബന്ധവുമില്ലെങ്കില്‍ത്തന്നെയും.
2. ഭാരതത്തില്‍ ഇന്നുവരെ നമുക്കറിയാവുന്ന വ്യവസ്ഥിതമായ ഒരേയൊരു ഭൌതികവാദ തത്ത്വചിന്ത ചാര്‍വാക/ലോകായത ചിന്ത മാത്രമാണ്. ചിലതരത്തിലുള്ള ഭൌതികവാദ ചിന്ത പ്രകടിപ്പിച്ചിരുന്ന ആദിമ-ഭൌതികവാദികള്‍ ഇന്ത്യയില്‍ ഉണ്ടായിരുന്നു; എന്നാല്‍ അവരുടെ ആശയങ്ങള്‍ ചാര്‍വാകരുടേതുപോലെ സൂക്തങ്ങളായി (aphorisums) ചിട്ടപ്പെടുത്തിയിരുന്നില്ല. ഉപനിഷത്തുകളിലും പാലിയിലും പ്രാകൃതത്തിലും യഥാക്രമം എഴുതപ്പെട്ട ബുദ്ധ, ജൈന ധര്‍മശാസ്ത്രകൃതികളിലും അവയുടെ  ആഖ്യാനങ്ങളിലും രാമായണത്തിലെ ജാബാലിയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട കഥയിലും മഹാഭാരതത്തിലെ മോക്ഷധര്‍മ-പര്‍വാദ്ധ്യായങ്ങളിലും ചില പുരാണങ്ങളിലും (പ്രത്യേകിച്ച് വിഷ്ണുപുരാണം, പദ്മപുരാണം എന്നിവയില്‍) മണിമേഖല തുടങ്ങിയ പഴയ തമിഴുകൃതികളിലും ചാര്‍വാകര്‍ക്ക് മുമ്പുള്ള ആദിമ-ഭൌതികവാദ ആശയങ്ങള്‍ കാണാവുന്നതാണ്. ഇവയെയൊന്നുംതന്നെ ചാര്‍വാക/ലോകായത തത്ത്വചിന്തയുമായി താരതമ്യം ചെയ്യാവുന്നതല്ല. മേല്‍പ്പറഞ്ഞ കൃതികളില്‍ രേഖപ്പെടുത്തപ്പെട്ട ചില ആശയങ്ങള്‍ ഏതെങ്കിലും തരത്തിലുള്ള ആദിമ-ഭൌതികവാദചിന്തയുടെ പ്രകാശനങ്ങള്‍ തന്നെയാണെങ്കിലും മറ്റുചിലവയുടെ പ്രമാണ്യത (authenticity) സംശയാസ്പദമാണ്. രാമായണത്തിലും ചില പുരാണങ്ങളിലും ചാര്‍വാകരെയും ബൗദ്ധ-ജൈന ചിന്തകരെയും വേദനിരാസകര്‍ (defilers of  Veda) എന്ന അര്‍ത്ഥത്തില്‍ നാസ്തികര്‍  എന്ന ഒരൊറ്റ ശാഖയുടെ വക്താക്കളായി ചിത്രീകരിക്കുകയും അവരുടെ ആശയങ്ങളെ പരസ്പരം ആരോപിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന പ്രവണത കാണുന്നുണ്ട്. 


3.1 സായനമാധവ അഥവാ മാധവാചാര്യ അഥവാ വിദ്യാരണ്യ അഥവാ സര്‍വദര്‍ശന സംഗ്രഹം എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിലെ പ്രഥമാധ്യായം എഴുതിയ വ്യക്തി ആരായിരുന്നാലും, അദ്ദേഹത്തിന് ബൃഹസ്പതി എന്ന ഒരു ഐതിഹ്യ കഥാപാത്രത്തെയൊഴിച്ച് ഒരൊറ്റ ആധികാരിക വ്യക്തിയെയോ ഏതെങ്കിലും ഒരു ലോകായത ഗ്രന്ഥത്തിലെ ഒരു വാചകംപോലുമോ ഉദ്ധരിക്കാനാകാത്തവിധം ചാര്‍വാക/ലോകായത ചിന്തകരുടെ മുഴുവന്‍ ഗ്രന്ഥങ്ങളും CE പതിനാലാം നൂറ്റാണ്ടിനു മുമ്പുതന്നെ നഷ്ടപ്പെട്ടു കഴിഞ്ഞിരുന്നു. എന്നിരുന്നാലും, വിദ്യാഭ്യാസ വിചക്ഷണനും സാമൂഹ്യ പരിഷ്കര്‍ത്താവുമായിരുന്ന ഇശ്വരചന്ദ്ര വിദ്യാസാഗര്‍ എഡിറ്റുചെയ്തു 1853-1858ല്‍ കൊല്‍കൊത്തയിലെ Asiatic Society പ്രസിദ്ധീകരിച്ച ഈ ഗ്രന്ഥത്തിനു മറ്റേതൊരു കൃതിയേക്കാളും കൂടുതല്‍ സ്വാധീനമാണ് ലഭിച്ചത്. എന്നാല്‍, ചാര്‍വാകരുടേതെന്ന പേരില്‍ ഈ  സംഗ്രഹത്തില്‍ ഉദ്ധരിച്ച പല വചനങ്ങളിലേയും ചില വരികള്‍ ബോധപുര്‍വ്വം വളച്ചൊടിക്കപ്പെട്ടവയാണെന്ന് കാണാന്‍ കഴിയും. ഉദാഹരണമായി, ഒരു വചനത്തിലെ യഥാര്‍ഥ വരികള്‍ ഇതാണ്: "ജീവിക്കുന്നകാലം സസന്തോഷം ജീവിക്കുക; മരണത്തിനുശേഷം ഒന്നും തന്നെയില്ല". മറ്റെല്ലാ ഗ്രന്ഥങ്ങളിലും (ഏതാണ്ട് പതിമൂനോളം കൃതികളില്‍) ഈ വചനങ്ങള്‍ ആരീതിയില്‍ തന്നെയാണ് ഉദ്ധരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്. എന്നാല്‍ ഈ സംഗ്രഹത്തില്‍ അവസാനവരി ഇപ്രകാരം മാറ്റി എഴുതപ്പെട്ടു: "കടമെടുത്തും നെയ്യ് പാനം ചെയ്യുക". ഇപ്രകാരം തീര്‍ത്തും വികൃതമാക്കപ്പെട്ട ഈ വരികളാണ് വിദ്യാസമ്പന്നരായ ഇന്ത്യയിലെ പലര്‍ക്കും  ഒരുപക്ഷെ അന്യദേശീയര്‍ക്കും ചാര്‍വാക/ലോകായത ചിന്തയുടെ ചുരുക്കം.  ഈ സംഗ്രഹം തന്നെ ഒരു അധ്യായത്തിന്‍റെ തുടക്കത്തില്‍ യഥാര്‍ത്ഥ വരികള്‍തന്നെ ഉദ്ധരിക്കുകയും എന്നാല്‍ അതേ അധ്യായത്തിന്‍റെ അവസാന ഭാഗത്തില്‍ വക്രീകരിക്കപ്പെട്ട വരികളും ഉദ്ധരിക്കുന്നു എന്നത് രസകരമാണ്.


3.2 എന്നിരുന്നാലും, മീമാംസ, വേദാന്തം, ന്യായം, വൈശേഷികം എന്നിവയുടെ രീതിയില്‍ത്തന്നെയാണ് ചാര്‍വാക/ലോകായത ചിന്തയും വികസിച്ചതെന്നു ഭൌതികവാദ വിരുദ്ധ തത്ത്വചിന്തകര്‍ തങ്ങളുടെ ഗ്രന്ഥങ്ങളില്‍ ഉദ്ധരിക്കുകയോ പരാവര്‍ത്തനം ചെയ്യുകയോ ചെയ്ത ചാര്‍വാക/ലോകായത വചനങ്ങളില്‍നിന്നു വ്യക്തമാണ്. ഇതിനര്‍ത്ഥം:


(a) ഓര്‍മയില്‍ സൂക്ഷിക്കാന്‍ തക്കവണ്ണം എഴുതപ്പെട്ട സൂക്തങ്ങളുടെ (സൂത്രങ്ങള്‍) സഞ്ചികയായ ഒരു അടിസ്ഥാന ഗ്രന്ഥമുണ്ടായിരുന്നു.


(b)സൂക്തങ്ങളുടെ  വിശദീകരണം എന്നനിലയിലാണ് നിരവധി ആഖ്യാനങ്ങളും ഉപാഖ്യാനങ്ങളും എഴുതപ്പെട്ടത്.


(c) മേല്‍പ്പറഞ്ഞവയ്കുപ്പുറമേ, മറ്റു നിരവധി വചനങ്ങളും ചാര്‍വകരുടേതായി ഉദ്ധരിക്കപ്പെടാറുണ്ട്. ഈ നീതിവക്യങ്ങളില്‍ ചിലത് മതാചാരങ്ങളെ, പ്രത്യേകിച്ച് ബലിച്ചടങ്ങുകളെ, പരിഹസിക്കുന്നവയും മരണത്തെ അതിജീവിക്കുന്ന ശരീരബാഹ്യയായ ഒരാത്മാവിനെ നിഷേധിക്കുന്നവയുമാണ്. എന്നാല്‍ മറ്റുചിലത്,  ഒരുപക്ഷെ, ബൌദ്ധ-ജൈന ചുറ്റുപാടുകളില്‍നിന്ന് ഉദ്ഭവിച്ചതായിരിക്കാന്‍ സാദ്ധ്യതയുണ്ട്. ആചാരപരമായ ഹിംസയെ (വൈദിക ചടങ്ങുകളിലെ മൃഗബലിയെ) അപലപിക്കുന്നവയും സസ്യേതര ഭക്ഷണരീതിയെ നിരസിക്കുന്നവയുമായവയ്ക്ക്  മറ്റേതൊരു ശാഖയെക്കാളും ബൌദ്ധ-ജൈന ചിന്തയുമായിട്ടാണ് കൂടുതല്‍ അടുപ്പം. വൈവാഹിക ബന്ധങ്ങളെയും മാംസഭക്ഷണത്തെയും ഒരേസമയം നിരസിച്ച ചില ഭൌതികവാദികള്‍ ഉണ്ടായിരുന്നിരിക്കാന്‍ സാദ്ധ്യതയുണ്ട്. ഇതു ശരിയെങ്കില്‍, ലൈംഗിക അസന്മാര്‍ഗികളെന്നും മദ്യ-മാംസ ലഹരിയില്‍ അഭിരമിച്ചവരെന്നും ചാര്‍വകരെ അധിക്ഷേപിച്ച പതിനഞ്ചാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ജൈന എഴുത്തുകാരനായ ഗുണരത്നന്‍റെ  ആരോപണത്തിന്‍റെ ശക്തി കുറയും.


3.3 ജയരാശി ഭട്ടന്‍റെ തത്ത്വോപപ്ലവസിംഹ  ഒരു ചാര്‍വാക/ലോകായത ഗ്രന്ഥമല്ല:  പ്രമാണം (ജ്ഞാനമാര്‍ഗം) തീര്‍ത്തും സാദ്ധ്യമല്ലെന്നു വാദിച്ച തികച്ചും വ്യത്യസ്തമായ ഒരു ചിന്താ ശാഖയെയാണ് ഈ കൃതി പ്രതിനിധാനം ചെയുന്നത്.  മറിച്ച്‌, പ്രമാണത്തെയും അനുബന്ധ വിഷയങ്ങളെയും (ജ്ഞാനം, ജ്ഞാനി, ജ്ഞാന വസ്തു - knowledge, knower, and the object to be known) ചാര്‍വാക ചിന്തകര്‍ സ്വീകരിച്ചിരുന്നു. ചാര്‍വകരുടെ ഇന്നവശേഷിക്കുന്ന ഒരേയൊരു കൃതിയെന്നുതന്നെ ഈ  ഗ്രന്ഥത്തെ വിശേഷിപ്പിക്കുന്ന ഇലി ഫ്രാങ്കോ (Eli Franco) തുടങ്ങിയവര്‍പോലും ഇതൊരു ഭൌതികവാദ കൃതിയാണെന്ന് അവകാശപ്പെടുന്നില്ല. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, ഭാരതത്തിലെ ഭൌതികവാദ ചിന്തയെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനത്തില്‍  ഈ കൃതിക്ക് പ്രസക്തിയില്ല.


4. ചാര്‍വാക/ലോകായത ചിന്തകരുടെ അടിസ്ഥാന വിശ്വാസങ്ങള്‍ ഇവയാണ്: (i)പുനര്‍ജന്മത്തിന്‍റേയും  പരലോകത്തിന്‍റേയും (സ്വര്‍ഗ്ഗവും നരകവും) അനശ്വരനായ ആത്മാവിന്‍റെയും നിഷേധം, (ii)മതാചാരങ്ങളുടെ ഫലപ്രാപ്തിയിലുള്ള അവിശ്വാസം,  (iii) സ്രഷ്ടാവായ ഒരു ദൈവത്തിന്‍റേയോ ഒരു അഭൌതിക ശക്തിയുടെയോ സാന്നിദ്ധ്യമില്ലാതെ പ്രപഞ്ച സൃഷ്ടി സാദ്ധ്യമാണെന്ന തിരിച്ചറിവ്,  (iv)ബോധമല്ല,  പദാര്‍ത്ഥമാണ് പ്രാഥമികമെന്നും അതുകൊണ്ടുതന്നെ ആത്മാവല്ല, മനുഷ്യ ശരീരമാണ് പ്രാഥമികമെന്നുമുള്ള വിശ്വാസം,  (v)മറ്റു ജ്ഞാനമാര്‍ഗങ്ങളെ അപേക്ഷിച്ച് പ്രത്യക്ഷജ്ഞാനമാണ് പ്രാഥമികമെന്നും, വിശുദ്ധ ഗ്രന്ഥങ്ങളുടെയല്ല, മറിച്ചു പ്രത്യക്ഷജ്ഞാനത്തിന്‍റെ  പിന്‍ബലത്തില്‍ മാത്രമേ അനുമാനം തുടങ്ങിയവ സ്വീകാര്യമാവു എന്നുമുള്ള വാദം.


മേല്‍പ്പറഞ്ഞവയില്‍, ആദ്യത്തെ മൂന്നും ചാര്‍വാക/ലോകായത ചിന്തകരുടെ സത്താശാസ്ത്രവും (ontology)  തുടര്‍ന്നുള്ളവ അവരുടെ ജ്ഞാനശാസ്ത്രവുമാണ് (epistomology).  ചാര്‍വാകരുടെ നീതിശാസ്ത്രത്തെക്കുറിച്ച് (ethics)  ആകെ പറയാവുന്നത്, സന്യാസത്തില്‍ അവര്‍ വിശ്വസിച്ചിരുന്നില്ലെന്നും, പരലോകമെന്നൊന്ന് ഇല്ലാത്തതിനാല്‍, ഇഹലോകത്തില്‍ സുഖം തേടാന്‍ അവര്‍ ഉപദേശിച്ചിരുന്നുവെന്നും മാത്രമാണ്. അവരുടെ ഈ ഉപദേശം, അനിയന്ത്രിതമായ സുഖലോലുപതക്കായുള്ള ശുപാര്‍ശയായി ദുര്‍വ്യാഖ്യാനം ചെയ്തു. ചാര്‍വകരുടെ സാമൂഹ്യവീക്ഷണത്തെക്കുറിച്ച് പറയുകയാണെങ്കില്‍, അവര്‍ ലിംഗവിവേചനത്തിനും വര്‍ണവ്യവസ്ഥക്കും എതിരായിരുന്നു [കൃഷ്ണ മിശ്രയുടെ പ്രബോധ-ചന്ദ്രോദയയും ( അംഗം 2,  പദ്യം 18) ശ്രീഹര്‍ഷന്‍റെ നൈഷധ-ചരിതവും (പര്‍വ്വം 17, പദ്യം 40, 42, 58) കാണുക]. വിധി-കര്‍മ വിശ്വാസത്തിലല്ല, മനുഷ്യപ്രയത്നത്തില്‍  അവര്‍ വിശ്വസിച്ചു.


ഇങ്ങനെയായിരുന്നു പ്രാചീന ഭാരതത്തില്‍ ഒരു സമ്പൂര്‍ണ തത്ത്വശാസ്ത്രമായി ഭൌതികവാദം അരങ്ങേറ്റം ചെയ്തത്. അവര്‍ കൈകാര്യം ചെയ്തത്, ഇന്ത്യന്‍ സാഹചര്യത്തില്‍ സവിശേഷപ്രസക്തിയുള്ള വിഷയങ്ങള്‍ (പുനര്‍ജന്മവിശ്വാസം, എടുത്തു പറയാവുന്നതാണ്) ആയിരുന്നു. ചാര്‍വാക/ലോകായത തത്ത്വചിന്ത ഇപ്രകാരം വ്യക്തമായും തദ്ദേശീയമായിരുന്നു.


5. ഏകദേശം CE പന്ത്രണ്ടാം നൂറ്റാണ്ടിനുശേഷം ചാര്‍വാക/ലോകായത പാരമ്പര്യത്തിന്‍റെ തുടര്‍ച്ചയ്ക് വിഘ്നം വന്നു. പന്ത്രണ്ടാം നൂറ്റാണ്ടിനുശേഷം ചാര്‍വാക/ലോകായത ചിന്തയെക്കുറിച്ച് എഴുതിയതൊക്കെ  നേരിട്ടുള്ള അറിവിന്‍റെ  അടിസ്ഥാനത്തിലായിരുന്നില്ല, ഗുരുക്കള്‍ ശിഷ്യര്‍ക്ക് പകര്‍ന്നുനല്‍കിയ അറിവിലൂടയും ഈ  ശിഷ്യര്‍ തങ്ങളുടെ ഗുരുക്കളില്‍നിന്നു കേട്ടറിഞ്ഞവ (അവരുടെ നേരിട്ടുള്ള അനുഭവത്തില്‍നിന്നല്ല) അടുത്ത തലമുറയ്ക്ക് കൈമാറിയുമായിരുന്നു. ഈ പാഠങ്ങളില്‍ ചിലതൊക്കെ  ചാര്‍വാക/ലോകായത തത്ത്വജ്ഞാനികളുടെ ചിന്തകളുമായി പൊരുത്തമുള്ളവയാണ്, എന്നാല്‍ ഇവരുടെ വിശദീകരണങ്ങളില്‍ കൂടുതലും ആത്മീയവാദപക്ഷപാതിത്ത്വമുള്ളവയും വെറും കെട്ടിച്ചമച്ച കഥകളുമായിരുന്നു.


6. യോഗാചാര ബൌദ്ധരും ജൈനരും അദ്വൈത വേദാന്തികളും ന്യായ ചിന്തകരും ചാര്‍വാക/ലോകായത ചിന്തകരെ തങ്ങളുടെ മുഖ്യ എതിരാളികളായി കണക്കാക്കി അവരുടെ ഭൌതികവാദ വീക്ഷണങ്ങളെ ഖണ്ഡിക്കാന്‍ കഠിനശ്രമം നടത്തിയിരുന്നു. ചാര്‍വാക/ലോകായത ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ തീര്‍ത്തും നാമാവശേഷമായതിനു ശേഷവും ഇത്തരം വിമര്‍ശനങ്ങള്‍  അവര്‍ തുടര്‍ന്നുപോന്നു.  ഇക്കാരണത്താല്‍, ഇവരുടെ കൃതികളില്‍ കാണുന്ന  ചാര്‍വാക/ലോകായത ചിന്തയെക്കുറിച്ചുള്ള പരാമര്‍ശങ്ങളൊന്നുംതന്നെ ചാര്‍വാക/ലോകായത ചിന്തകരുടെ ഗ്രന്ഥങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള നേരിട്ടുള്ള അറിവിന്‍റെ അടിസ്ഥാനത്തിലായിരുന്നില്ല.

7. ചാര്‍വാക/ലോകായത ചിന്തകരുടെ അടിസ്ഥാനഗ്രന്ഥങ്ങളുമായുള്ള പരിചയത്തിന്‍റെ ഈ അഭാവത്തില്‍, അവരുടെ എതിരാളികളും ആധുനിക ഗവേഷകര്‍പോലും,  ചാര്‍വകരുടേയും അവരുടെ മുന്‍ഗാമികളുടേയും അഭിപ്രായങ്ങള്‍ ഒന്നെന്നു തെറ്റിദ്ധരിച്ചുപോന്നു. വിവിധ തരത്തിലുള്ള ചാര്‍വകരുണ്ടെന്ന ധാരണക്ക്‌  ഇത് വഴിയൊരുക്കി - പലഇനം ചാര്‍വകരല്ല, വിവിധതരം ഭൌതികവാദികള്‍ ഉണ്ടായിരുന്നു എന്നതാണ് വാസ്തവങ്കിലും. ഈ ഭൌതികവാദികളില്‍ ചിലര്‍ നിശ്ചയമായും ചാര്‍വാകര്‍ക്കുമുമ്പുള്ളവരും  വ്യത്യസ്തമായ അഭിപ്രായങ്ങള്‍ വച്ചു പുലര്‍ത്തിയവരുമായിരുന്നു.  ഉദാഹരണമായി, ഭൂമി, വായു, അഗ്നി, ജലം എന്നീ നാലെണ്ണം മാത്രമാണ് സ്വാഭാവിക മൂലകങ്ങളായി ചാര്‍വാകര്‍ അംഗീകരിച്ചത്; മറ്റുള്ളവര്‍ അതേസമയം ശൂന്യതയെക്കൂടിചേര്‍ത്ത് (ആകാശം - void , ether) അഞ്ചു മൂലകങ്ങള്‍ ഉണ്ടെന്നു കരുതി.


8. CE പതിമൂനാം നൂറ്റാണ്ടിനു ശേഷം ഏതെങ്കിലുമൊരു ചര്‍വാകാനന്തര ഭൌതികവാദ ചിന്ത ഭാരതത്തില്‍ നിലനിന്നിരുന്നതായി കരുതാന്‍ ഒരു തെളിവുമില്ല. അബുല്‍ ഫസല്‍ ഉത്തര ഭാരതത്തിലെ പണ്ഡിറ്റുമാരില്‍നിന്നും (മിക്കവാറും ജൈന പണ്ഡിതന്മാരില്‍നിന്നും) ശേഖരിച്ചു തന്‍റെ ഐന്‍-ഇ അക്ബരി (Ain-i Akbari) എന്ന പേര്‍ഷ്യന്‍ കൃതിയില്‍ രേഖപ്പെടുത്തിയ ചാര്‍വാക ചിന്തയെക്കുറിച്ചുള്ള പരാമര്‍ശങ്ങള്‍ വ്യക്തമാക്കുന്നത് അദ്ദേഹത്തിന്‍റെ സമകാലികരുടേയും തുടര്‍ന്നുവന്നവരുടെയും ഭാരതീയ തത്ത്വചിന്തയെക്കുറിച്ചുള്ള സംസ്കൃത സംഗ്രഹ-ഗ്രന്ഥങ്ങളില്‍ കാണുന്ന അതേ അജ്ഞതമാത്രമാണ്. ഭൌതികവാദ ചിന്തയെക്കുറിച്ചുള്ള ചുരുക്കം ചില പ്രസക്ത ഭാഗങ്ങള്‍ മാത്രമേ അവര്‍ക്കറിയാമായിരുന്നുള്ളൂ. ഇതിനുപുറമെ, ചാര്‍വാകരുടെ പേരിലുള്ള ചില സൂക്തങ്ങളും വാമൊഴിയായി തലമുറകളിലേക്ക് കൈമാറ്റം ചെയ്യപ്പെട്ടിരുന്നു. മൂലഗ്രന്ഥങ്ങളില്‍നിന്നുമുള്ള ഈ അകല്‍ച്ച കാരണം ഈ വിവരണങ്ങളെ അപ്പടി നമുക്ക് സ്വീകരിക്കാനാവില്ല.

9. ചില സംസ്കൃത കാവ്യങ്ങളിലും  നാടകങ്ങളിലും (നൈഷധ ചരിതം, പ്രബോധ ചന്ദ്രോദയം, ആഗമ-ദംബരം, വിദ്വന്‍മോദ-തരങ്ങിണി എന്നിവയില്‍ പ്രത്യേകിച്ചും)  കാദംബരി എന്ന ഗദ്യ കൃതിയിലും ചാര്‍വാകരെക്കുറിച്ച് വര്‍ണ്ണനകളുണ്ട്.   ഈ ഗ്രന്ഥകര്‍ത്താക്കള്‍ ഭൌതികവാദത്തിന്‍റെ വിമര്‍ശകരും ചാര്‍വാകരെ  അപ്രീതികരമായരീതിയില്‍ അവതരിപ്പിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചതും കാരണം  ഈ കൃതികളിലെ  തെളിവുകള്‍ സംശയാസ്പദമാണ്. അതിനാല്‍ ഇവയിലെ പരാമര്‍ശങ്ങളെ വിമര്‍ശനരഹിതമായി സ്വീകരിക്കരുത്.


10. ചാര്‍വാകര്‍ക്കെതിരെ ഏറ്റവും സാധാരണമായ ആരോപണം അവര്‍ പ്രത്യക്ഷജ്ഞാനമോഴിച്ചു മറ്റൊരു ജ്ഞാനമാര്‍ഗത്തിലും വിശ്വസിച്ചിരുന്നില്ല  എന്നതാണ്. എന്നാല്‍, പ്രത്യക്ഷജ്ഞാനത്തെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയ  അനുമാനത്തിനു (inference based on perception) അവര്‍ പ്രാഥമികത്വം കല്പ്പിചിരുന്നില്ലെങ്കില്‍പോലും, അതു സാധുവായ ഒരു ജ്ഞാനമാര്‍ഗമാണെന്ന് ചാര്‍വാകരും മുന്‍കാല ഭൌതികവാദികളും കരുതിയിരുന്നതായി വിശ്വസിക്കാന്‍ വേണ്ടത്ര തെളിവുകളുണ്ട്. CE എട്ടാം നൂറ്റാണ്ടുമുതല്‍ ഇതു വേണ്ടത്ര അറിയപ്പെട്ടതുമാണ്. എന്നിരുന്നാലും, ചാര്‍വാകരുടെ വിമര്‍ശകര്‍,  ഗീബല്‍സിനെപ്പോലെഈ ആരോപണം ആവര്‍ത്തിച്ചുകൊണ്ടേയിരിക്കുന്നു ("ഒരു നുണ പത്തുതവണ ആവര്‍ത്തിച്ചാല്‍ അതു സത്യമായിതോന്നും". ഗീബല്‍സ്  യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഇങ്ങനെ പറഞ്ഞിരുന്നോ ഇല്ലയോ എന്നതപ്രസക്തമാണ്, കാരണം അയാളതു പ്രാവര്‍ത്തികമാക്കിയിരുന്നു).

11. അടിസ്ഥാനരഹിതമായ മറ്റൊരാരോപണം, ചാര്‍വാകര്‍ സുഖഭോഗവാദികള്‍ (hedonists) ആയിരുന്നു എന്നാണ്. തീര്‍ച്ചയായും, മനുഷ്യ ജീവിതം പൂര്‍ണമായും ദൈന്യത നിറഞ്ഞതാണെന്ന വിശ്വാസം ചാര്‍വാകര്‍ക്കുണ്ടായിരുന്നില്ല എന്നതിനു വേണ്ടത്ര തെളിവുകളുണ്ട്; അതേസമയം, ജീവിതലക്ഷ്യം  ഇന്ദ്രിയസുഖമാണെന്ന് അവര്‍ കരുതിയിരുന്നുയെന്നതിനു  യാതൊരു തെളിവുമില്ലതാനും. ചാര്‍വാകരെക്കുറിച്ചുള്ള ഈ ആരോപണം ഗ്രീസിലെ ദാര്‍ശനികനായിരുന്ന എപിക്യുരസ്സിന്‍റെതിനു (Epicurus) സമാനമാണ്. അതീവ ലാളിത്യമുള്ള ഒരു ജീവിതമായിരുന്നു എപിക്യുരസ്സിന്‍റെതെങ്കിലും, അദ്ദേഹത്തെ, 'തിന്നുക, കുടിക്കുക, ആനന്ദിക്കുക' എന്ന ജീവിത ശൈലിയുടെ മൂര്‍ത്തവക്താവായി അപകീര്‍ത്തിപ്പെടുത്തി. ബുദ്ധന്‍റെ മുതിര്‍ന്ന സമകാലീനനും നമുക്കറിയാവുന്ന ഏറ്റവും ആദ്യത്തെ ആദിമ-ഭൌതികവാദിയുമായിരുന്ന (proto-materialist) അജിത കേശകംബല യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ തീവ്രവിരക്തിയെ ഒരു കള്‍ട്ട് (cult) തന്നെയാക്കി മാറ്റിയിരുന്നു. സാംഖ്യദര്‍ശനവും  ഇന്ദ്രിയസുഖ-പക്ഷവാദികളെന്നുവിളിച്ചു പരിഹസിക്കപ്പെട്ടു. സാംഖ്യദര്‍ശനത്തെ ഗൌരവമായി സമീപിക്കുന്ന ഒരു പഠിതാവും  ഒരിക്കലും ഈ അസംബന്ധം കേട്ടെന്നുനടിച്ചില്ല.  എന്നാല്‍, ഭാരതീയ ദര്‍ശനത്തെക്കുറിച്ച് ഇന്നു പാഠപുസ്തകം ചമയ്ക്കുന്നവര്‍ ചാര്‍വാകചിന്തയെക്കുറിച്ച് അടിസ്ഥാനരഹിതമായ ഈ ആരോപണം നിരന്തരം ആവര്‍ത്തിച്ചുകൊണ്ടേയിരിക്കുന്നു.


12. പല എഴുത്തുകാരും പ്രചരിപ്പിക്കുന്ന മറ്റൊരു തെറ്റിദ്ധാരണ ചാര്‍വകാരില്‍ത്തന്നെ പലയിനം ശാഖകള്‍ ഉണ്ടായിരുന്നു എന്നാണ് - മനസ്സാണ് ആത്മാവെന്നു കരുതുന്നവര്‍, ജീവശ്വാസമാണ് ആത്മാവെന്നു വിശ്വസിക്കുന്നവര്‍, അല്ല പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങളാണ് ആത്മാവെന്നു വിവക്ഷിക്കുന്നവര്‍, എന്നിങ്ങനെ വിവിധഇനം ചാര്‍വാകര്‍. അത്തരം വീക്ഷണങ്ങള്‍ നമ്മുടെ പൊതുകാലഘട്ടതിനുമുമ്പ് (CE - Common Era) ഒരുപക്ഷെ സാധാരണമായിരുന്നിരിക്കാം; പല ഉപനിഷത്തുകളിലും അവയെക്കുറിച്ച് പരാമര്‍ശങ്ങളുണ്ട്‌. എന്നിരുന്നാലും, അത്തരം വീക്ഷണങ്ങള്‍ ചാര്‍വാകപൂര്‍വ്വം (pre-carvaka) മാത്രമായിരുന്നില്ല, ദാര്‍ശനികപൂര്‍വവുമായിരുന്നു (pre-philosophical). ചാര്‍വാക/ലോകായത ദര്‍ശനം ചിട്ടപ്പെടുത്തിയ ഒരു ദാര്‍ശനിക വ്യവസ്ഥയായി മാറുന്നത് പിന്നെയും എത്രയോ കഴിഞ്ഞാണ്. ഈ ദാര്‍ശനികവ്യവസ്ഥയുടെ പ്രയോക്താക്കള്‍ അത്തരം പ്രാക്സ്രോതസ്സുകളില്‍നിന്ന് വല്ലതും സ്വീകരിച്ചിരുന്നുവോ എന്നതിന് യാതൊരു തെളിവുമില്ല. ഭൂതചൈതന്യവാദം അല്ലെങ്കില്‍ ദേഹാത്മവാദം മാത്രമായിരുന്നു ചാര്‍വാകരുടെ ദാര്‍ശനിക സിദ്ധാന്തം. ഏകാത്മകമായ ഒരു ദര്‍ശനവ്യവസ്ഥയായിരുന്നു ചാര്‍വാകരുടേതെങ്കിലും അവയുടെ പരമ്പരാഗത വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ സമാനമായിരുന്നില്ല; അവരുടെ വ്യാഖ്യാതാക്കള്‍ ചില സൂക്തങ്ങളുടെ കാര്യത്തില്‍ ഏകാഭിപ്രായക്കാരായിരുന്നില്ല.

13. ചാര്‍വാകസൂത്രത്തിന്‍റെ വ്യാഖ്യാതാക്കളെല്ലാവരും ചാര്‍വാകര്‍തന്നെയായിരുന്നില്ല. ചിലരൊക്കെ ന്യായദര്‍ശനത്തിന്‍റെ അനുചരരായിരുന്നു;  ന്യായദര്‍ശനത്തിന്‍റെതിനുപുറമെ, ചാര്‍വാകസൂത്രത്തിന്‍റെ ഭാഷ്യങ്ങളും അവെരെഴുതി. സ്വാഭാവികമായും, ചാര്‍വാക പാരമ്പര്യത്തിനു തികച്ചും അന്യമായ സങ്കീര്‍ണമായ പല ന്യായദര്‍ശന പദാവലികളും അവര്‍ തങ്ങളുടെ ഭാഷ്യങ്ങളില്‍ അവതരിപ്പിച്ചു.  എന്നിരുന്നാലും, ഈ വ്യാഖ്യാതാക്കളുടെ പൊതുവായ ഒരു ഗുണം, ഒരടിസ്ഥാന പ്രമാണത്തോടുള്ള ഉറച്ച കൂറായിരുന്നു - ജീവസ്സുറ്റ ശരീരത്തിന്‍റെ ബോധാവസ്ഥമാത്രമാണ് ആത്മാവെന്നും പ്രത്യക്ഷജ്ഞാനത്തിന്‍റെ  അഭാവത്തിലുള്ളതോ  വിശുദ്ധ ഗ്രന്ഥങ്ങളെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയതോ ആയ അനുമാനം (inference) അസാധുവാണെന്നുമുള്ള പ്രമാണം.


14. ചുരുക്കത്തില്‍, CE ആറാം നൂറ്റാണ്ടുവരെ സൂത്ര-ഭാഷ്യ ശൈലിയില്‍ (മൂലവാക്യവും അതിന്‍റെ വ്യാഖ്യാനവും) ചിട്ടപ്പെടുത്താതിരുന്ന ആദിമ-ഭൌതികവാദ (proto-materialist) വീക്ഷണങ്ങളുടെ പരിപൂര്‍ണ്ണാവസ്ഥയായാണ് ചാര്‍വാക/ലോകായത ദര്‍ശനം  ഉദയം ചെയ്തത്. വ്യര്‍ഥമായ, വേദാംഗീകാരമുള്ള മതാചാരങ്ങളെ വിമര്‍ശിച്ചവരും ബ്രാഹ്മണ പുരോഹിതര്‍ക്ക് പാരിതോഷികം നല്‍കാന്‍ വിസമ്മതിച്ചവരുമായ ചില സ്വതന്ത്രചിന്തകരുടെ ആശയങ്ങളായാണ് നമുക്കിടയില്‍ ഇന്നവ അറിയപ്പെടുന്നത്. സ്വര്‍ഗ്ഗ-നരകങ്ങളിലും, അതുകൊണ്ടുതന്നെ അനശ്വരമായ ആത്മാവിലും, ഈ ആദ്യകാല ഭൌതികവാദികള്‍ വിശ്വസിച്ചിരുന്നില്ല.  ചാര്‍വാക/ലോകായത-ദര്‍ശനത്തിനു മുമ്പുള്ള ഭൌതികവാദചിന്തയ്ക്കു ഇതുമാത്രമേ വിഷയമായിരുന്നുള്ളൂ.  സാത്താശാസ്ത്രപരമായ പ്രശ്നങ്ങളായിരുന്നു അവരുടെ മുഖ്യ ചിന്താവിഷയം. അവരുടെ പിന്തുടര്‍ച്ചക്കാരായിവന്ന, അവരുടെ ചിന്തയെ സ്വാംശീകരിച്ച,  ചാര്‍വാക/ലോകായത ദര്‍ശനത്തിനു അവരുടെ സംഭാവനയും ഇതായിരുന്നു. ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായ പ്രശ്നങ്ങളും  അവരുടെ ചിന്തയ്ക്കു വിഷയമായിരുന്നിരിക്കാം, പക്ഷെ അതിനു നമ്മുടെ മുമ്പില്‍ തെളിവുകളേതുമില്ല.

15. കാപാലികരുമായോ ബംഗാളിലെ സഹജീയര്‍, ബൌലുകള്‍ (Sahajiyā-s, Bāul-s, etc) തുടങ്ങിയ അറിയപ്പെടാത്ത ചില നാടോടി-കള്‍ട്ടുകളുമായൊ (folk-cults) ചാര്‍വാകര്‍ക്ക് വല്ല സാദൃശ്യവുമുണ്ടായിരുന്നോ എന്നത് കീറാമുട്ടിയായ ഒരു പ്രശ്നമാണ്.  ജ്ഞാനമാര്‍ഗങ്ങളില്‍ പ്രത്യക്ഷജ്ഞാനത്തിന്‍റെ പരമപ്രാധാന്യം, വേദം, വര്‍ണ്ണവ്യവസ്ഥ, ലിംഗ വിവേചനം എന്നിവയോടുള്ള എതിര്‍പ്പ്, തുടങ്ങിയ ചില ആശയങ്ങള്‍ ചാര്‍വാകരില്‍നിന്നോ അവരുടെ പൂര്‍വികരില്‍നിന്നോ ഇവര്‍ സ്വീകരിച്ചിരിക്കാനിടയുണ്ട്. എന്നാല്‍ നാം മനസ്സിലാക്കേണ്ട ഒരു കാര്യം, ഈ കള്‍ട്ടുകളെല്ലാംതന്നെ ഗുരുക്കന്മാരെ ആശ്രയിച്ചുള്ളതും തങ്ങളുടെ ആശയങ്ങള്‍ നാടന്‍പാട്ടുകളിലാക്കി പാടിനടന്നവരും (ദാര്‍ശനികചിന്തകള്‍ എഴുത്തിലൂടെ അവതരിപ്പിച്ചവരല്ല) ശൈവരോ, വൈഷ്ണവരോ, ശാക്തരോ ആയ ഏതെങ്കിലുമൊരു വിഭാഗവുമായി  ബന്ധപ്പെട്ടവരോ ആയിരുന്നു. മഹാ പാരമ്പര്യങ്ങളുമായി (Great Tradition) ചില കാര്യങ്ങളില്‍ അവര്‍ക്കു സാമ്യതയുണ്ടെങ്കിലും, കൊച്ചു പാരമ്പര്യത്തിലെ 'അപരരായി' ('other’ belonging to the Little Tradition) അവര്‍ സ്വയം സംഘടിച്ചു. ബ്രാഹ്മണ പൌരോഹിത്യവര്‍ജ്യം, വ്യവസ്ഥാപിത തീര്‍ത്ഥാടന കേന്ദ്രങ്ങളോടുള്ള വൈമനസ്യം, ഗ്രാമോത്സവങ്ങളില്‍ തങ്ങളുടേതു മാത്രമായ ഒത്തുചേരല്‍ എന്നീ കാര്യങ്ങളില്‍ ഇവര്‍  മഹാ മതപാരമ്പര്യങ്ങളില്‍നിന്നും വ്യത്യസ്തരാകുന്നു. എന്നാല്‍, ചാര്‍വാകര്‍ മഹാപാരമ്പര്യത്തിന്‍റെഭാഗമായിരുന്നു: അവര്‍ സംസ്കൃതത്തില്‍, പ്രാദേശിക ഭാഷയിലല്ല, ഒരു സൂത്ര (सूत्र - sūtra) സംശോധനം ചെയ്യുകയും അതിന്‍റെ ഭാഷ്യങ്ങള്‍ ചമയ്ക്കുകയും ചെയ്തു. ചുരുക്കത്തില്‍, ഇവ രണ്ടും വ്യത്യസ്തമായ രണ്ടു പാരമ്പര്യങ്ങളുടെ ഭാഗമായിരുന്നു - അവരുടെ ലക്ഷ്യവും പലപ്പോഴും വ്യത്യസ്തമായിരുന്നു.  വാസ്തവിക ജ്ഞാനത്തിലായിരുന്നു (തത്ത്വ) ചാര്‍വാകര്‍ക്ക് താത്പര്യമെങ്കില്‍, കൊച്ചു പാരമ്പര്യത്തിലെ കള്‍ട്ടുകള്‍ മുക്തിക്കുവേണ്ടി ദാഹിച്ചു. വെറും വിശ്വാസത്തിലടിസ്ഥിതമായ സകല ആചാരങ്ങളെയും ചാര്‍വാകര്‍ നിരാകരിച്ചപ്പോള്‍, കള്‍ട്ടുകളുടെ അനുയായികള്‍ തങ്ങളുടെ ഗുരുക്കന്മാരുടെ ഉപദേശാനുസാരം വളരെ വിപുലമായ ആരാധനാക്രമങ്ങള്‍ അഥവാ സാധനാക്രമങ്ങള്‍ (സാധന-പദ്ധതി), ചിട്ടപ്പെടുത്തി.   ഒരേ സമീപനത്തിന്‍റെ രണ്ടു രീതികളെന്നുവിളിച്ചു സമരസപ്പെടുത്താനാകാത്തവിധം ഇവ്വിധം അടിസ്ഥാനപരമായ പൊരുത്തക്കേടുള്ളവയായിരുന്നു  ഇവ രണ്ടും. മൈത്രീ (മൈത്രായാനി അല്ലെങ്കില്‍ മൈത്രായനീയ) ഉപനിഷദ് സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നതുപോലെ ഉപനിഷദ് കാലഘട്ടത്തിലും സാന്നിദ്ധ്യമുണ്ടായിരുന്നു ഈ കൊച്ചു പാരമ്പര്യ കള്‍ട്ടുകള്‍ക്ക്. മിക്കവാറും, ഈ രണ്ടു പാരമ്പര്യങ്ങളൂടെയും ഉത്ഭവം ഒരേ സ്രോതസ്സില്‍നിന്നുമായിരിക്കണം; എന്നാല്‍ രണ്ടു വ്യത്യസ്ത ശാഖകളായി പിന്നീടവ വേര്‍പിരിഞ്ഞു - ഒന്ന്, തികച്ചും യുക്തിവാദപരവും നാസ്തികവും, മറ്റത്, യുക്തിവിരുദ്ധവും ആസ്തികവും. ചാര്‍വാക/ലോകായത ഒരു ദര്‍ശനമാണ്, മറിച്ചു ബ്രാഹ്മണിക വിരുദ്ധമായ നാടോടി കള്‍ട്ടുകള്‍ ബ്രാഹ്മണിക (വൈദിക) പാരമ്പര്യത്തിനുപുറത്തുള്ള വിശ്വാസികളുടെ ഒരു ചങ്ങാതിക്കൂട്ടവും. അവരുടെ സമീപനരീതികളില്‍ ചില സാദൃശ്യങ്ങലുണ്ടെങ്കിലും (ഉദാഹരണമായി, പ്രത്യക്ഷജ്ഞാനത്തിന്‍മേലുള്ള ഊന്നല്‍, വേദപ്രാമാണ്യത്തിന്‍റെ  നിഷേധം, ബ്രാഹ്മണ പൗരോഹിത്യത്തിന്‍റെ നിരസനം, എന്നിവ)  അവര്‍ രണ്ടു വ്യത്യസ്ത മണ്ഡലങ്ങളില്‍പ്പെട്ടവരായിരുന്നു. തത്ത്വചിന്തയേയും മതവിശ്വാസത്തെയും തുല്യനിലയില്‍ കാണരുത്.



രാമകൃഷ്ണ ഭട്ടാചാര്യ കൊല്‍കൊത്ത യൂനിവേഴ്സിറ്റിയിലെ ഇംഗ്ലീഷ് അദ്ധ്യാപകനും യൂനിവേഴ്സിറ്റി ഗ്രാന്‍റ്സ്  കമ്മിഷനിലെ Emeritus Fellow യുമായിരുന്നു. ഇപ്പോഴദ്ധേഹം കൊല്‍കൊത്തയിലെ Pavlov Institute ലെ Fellow ആണ്. ഇന്ത്യയിലും വിദേശത്തുമുള്ള ഗവേഷണപരവും അല്ലാത്തതുമായ ആനുകാലികങ്ങളില്‍ ഭാരതീയ-യൂറോപ്യന്‍ സാഹിത്യം, തത്ത്വചിന്ത (പ്രത്യേകിച്ചും, ചാര്‍വാക/ലോകായത ദര്‍ശനം, ഭൌതികവാദം, യുക്തിവാദം) എന്നിവയെക്കുറിച്ച് ഇംഗ്ലീഷിലും ബംഗാളിയിലും ലേഖനങ്ങളെഴുതുന്നു.

അദ്ദേഹത്തിന്‍റെ Email വിലാസം: ramkrishna.bhattacharya@gmail.com

ഈ ലേഖനത്തിന്‍റെ ഇംഗ്ലീഷിലെഴുതിയ മൂലലേഖനം ഇവിടെ വായിക്കാം: Materialism in India: a Synoptic View 

ഭാഷാന്തരം: മനോജ്‌ തൃച്ഛംബരം